“Dyret med de røde kinder” – en samtale med Francis Fukuyama

– 30. maj 2018

Anerkendelse er andet og mere end en rettighed: I denne samtale med Social Kritik gør den verdenskendte politiske filosof op med tidens udbredte, terapeutiske brug af begrebet “anerkendelse”

 

Af KLAVS BIRKHOLM – samtale i Social Kritik nr. 150

Ord som “anerkendelse” og “anerkendelseskamp” er på få år blevet overordentlig gængse i en række fag og videnskabelige discipliner. Både i den politiske videnskab, i psykologien og i allehånde behandlerprofessioner benyttes udtrykkene nu nærmest i flæng. Hvad er meningen?

Der er tale om begreber, som bygger på en stor filosofisk tradition, der især skyldes den tyske filosof G.W.F. Hegel (1770-1831), men har rødder længere tilbage. Hegel forstod kampen for anerkendelse som den mest fundamentale mekanisme i menneskets selvdannelse og dermed som hele historiens drivkraft. Spørgsmålet er, om Hegels indsigt virkelig er blevet alment accepteret i dag?

Det er ikke mindst i håb om at få ryddet en smule op i denne uklarhed og hele den brogede brug af anerkendelsesbegrebet, at Social Kritik har arrangeret denne samtale med den amerikanske politolog og etiker, Francis Fukuyama. Allerede Fukuyamas første – og vidt berømte – bog, The End of History and the Last Man (1992) var i alt væsentligt bygget op omkring Hegels idé om anerkendelse. Så her er en chance for at søge tilbage mod rødderne: Hvorfor har Fukuyama valgt at bygge sin teori om samfund og politik på netop det fundament?

“Fordi anerkendelseskampen er et menneskeligt grundvilkår, ganske enkelt! I virkeligheden går tanken meget længere tilbage end til Hegel. I bogen refererer jeg til Platons tredeling af menneskets sjæl, som han lader Sokrates udlægge i dialogen Staten[1]. Sjælen (sindet) har en ræsonnerende side, en begærende side og en ‘thymotisk’ side, siger Sokrates. Det sidste, thymos, er den åndelige (engagerede)[2] side af sjælen, og det er her, behovet for anerkendelse dukker op,” forklarer Fukuyama.

“Vores ræson er det, der tillader os at kalkulerere; det er sjælens kognitive funktion. Vores begær er til gengæld noget, der ligner det, moderne økonomer kalder “præferencer”; altså alt det, som folk ønsker at erhverve sig. Men kravet om anerkendelse er noget tredje, noget helt andet end både fornuften og begæret. Med Alexandre Kojèves formulering[3]: det er begæret efter et begær. Man ønsker, at en anden person skal værdsætte én. Han skal tildele mig værdi og værdighed. Og han skal anerkende, at jeg gør det samme: at jeg tillægger tingene i min omverden værdi, både menneskene og fænomenerne.”

“Så anerkendelsesbehovet er ikke begæret efter et materielt gode, som f.eks. tilfredsstillelsen af sult; det er begæret efter noget, som man ikke bare kan gribe og tage fat i – noget urørligt. Dette begær er efter min opfattelse én af de allervigtigste drivkræfter i menneskets politiske virke og dermed i hele samfundsdannelsen. Og sådan har det været fra første begyndelse – eller, som Hegel siger, siden det første menneske,” pointerer Fukuyama.

“Der er altså ikke tale om et nyere behov, som først opstår på et højere, kulturelt udviklingstrin. I en anden bog[4] har jeg argumenteret for, at man sågar kan aflæse den samme kappestrid om anerkendelse i chimpansers adfærd. De sociale følelser kan ikke elimineres fra selve eksistensen. Mennesker er i intens grad sociale væsener, og deres position i et socialt hierarki er tilsvarende af største betydning for dem. Netop derfor er en af de vigtigste drivkræfter, måske den vigtigste drivkraft, i politisk konkurrence dette begær efter at blive anerkendt af ens ligemænd – helst som nummer ét, som alfa-hannen, som lederen.”

Liberalismens svaghed

Når Fukuyama og Hegel taler om “det første menneske”, skal det naturligvis ikke begribes kronologisk, men virtuelt – som det hed, før computerteknologien tømte dette begreb for indhold – altså som en potentiel, altid tilstedeværende og latent realiserbar kraft. For at forstå, hvorfor Hegel vælger dette udtryk, der virker så fremmed i dag, kan det være en fordel at huske på, at før Hegels tid havde 1600- 0g 1700-tallets filosoffer været uhyre optaget af mennesket i naturtilstanden – “det oprindelige menneske”. Altså: hvad er mennesket fra grunden? hvorfor danner vi samfund? hvor kommer staten fra? osv. Det er den debat, Hegel går ind i: ”det første menneske” tegner de elementære sider af menneskets antropologi.

Og Fukuyama, der udgav sin bog om ”det sidste menneske” kort efter kommunismens sammenbrud, var især optaget af at gendrive de forsimplede naturtilstands-forestillinger om den liberalistiske ideologis overlegenhed.[5]  Groft sagt havde Thomas Hobbes (1588-1679) og John Locke (1632-1704) – de liberale fortænkere for den sociale kontraktteori – argumenteret for, at mennesker ”i naturtilstanden” indgår en samfundskontrakt om oprettelse af en statsmagt for at sikre fred og ro og materiel velfærd. Men det er alt for forsimplet, hævdede Fukuyama – med Hegel i baglommen. Som han ser det, er liberalismens svaghed dens menneskeideal: bourgeois‘en – et individ, der kun er optaget af sit materielle velbefindende, selvisk og ikke forpligtet på det større fællesskab omkring ham.

De østeuropæiske befolkninger, som gjorde opstand i 1980’erne, ville andet og mere end komfortable biler og fulde supermarkeder. Sådan har det været med stort set alle historiens revolutionære omvæltninger. Den angelsaksiske liberalismes svaghed er, at den end ikke har et sprog til at tale om “den menneskelige naturs iboende stolthed og engagement”, der ellers har ”hovedansvaret for de fleste krige og politiske konflikter”, som det hedder i Fukuyamas bog. Denne liberalisme kan begrunde en stat, der forsyner mennesker med rettigheder – en retsstat, baseret på magtdeling. Men den kan ikke begrunde et demokrati; et folkestyre baseret på engageret deltagelse og debat.

Og på mit spørgsmål, om den pointe stadig er relevant mere end 25 år efter bogens udgivelse, svarer han med hævet stemme:

“I høj grad! Jeg har indtryk af, at der findes en tilbøjelighed til at forsøge at reducere alt til økonomiske motiver og bevæggrunde. Det har vi adskillige eksempler på. Marxismen er det mest berømte; her er alle idéer reduceret til en slags emanation af materiel selvinteresse, der driver forskellige sociale klasser. En anden version er ‘den moderne økonomi’, som nu næsten er enerådende. En tænkning, der bygger på, at alle mennesker ikke er andet end rationelle væsener, der kun er optaget af maksimering af nytteværdi; altså kun har den kvantitative optimering af deres materielle goder for øje. Sådan noget som ‘anerkendelse’ og ‘anerkendelseskamp’ passer mildest talt ikke særlig godt ind i disse modeller.”

– Så er det jo noget paradoksalt, at mange kritikere af dit forfatterskab, faktisk langt de fleste, forstår The End of History and the Last Man som en slags hyldest til liberalismen?

“Men det skyldes efter min opfattelse, at en ekstremt forsimplet udgave af liberalismen i disse år forsøger at reducere al økonomi til ren og skær indtjeningsmaksimering. Den samme tankegang reducerer også al human etik til udelukkende at være en banal, utilitaristisk kalkule om, hvad der frembringer den største nydelse for flest mulig mennesker. Altså en etik, der negligerer alle de moralske faktorer, som faktisk bevæger mennesker i mange situationer,” tilføjer Fukuyama.

I en tid, hvor både samfundsmønstre og teknologier bliver mere og mere komplekse, forekommer det paradoksalt, at universiteterne uddanner så mange filosoffer til at forstå etik på en sådan kalkulerende, næsten naturvidenskabelig måde. Hvorfor ikke en etik, der drejer sig om at vælge det gode og fravælge det onde, i stedet for en etik, der drejer sig om at maksimere vores fornøjelser?

“Ja, det er påfaldende. Jeg tænker, at mange mennesker tiltrækkes af denne form for etik, fordi man så let kan omsætte den til matematiske modeller. Og det virker så elegant, det forenkler vores verdensforståelse. Men desværre er mennesker ikke så enkelt indrettet,” svarer han.

Dyret med de røde kinder

Det er, om noget, et hovedbudskab i The End of History and the Last Man: at mennesket er et mangefacetteret væsen, der rummer langt mere end den rationelle beregning og det biologiske begær. Fukuyama tilslutter sig Nietzsches karakteristik: “dyret med røde kinder” – dvs. dyret, der finder sig selv i evnen til at skelne mellem godt og ondt, dyret der kan blive rasende, flovt, brovtende, stolt eller skamfuldt.

Men, som han skriver, kræver de nutidige samfunds “økonomiske modernisering ikke alene etablering af moderne, sociale strukturer som byen og det effektive bureaukrati, men også at bourgeois’ens (fredelige) livsstil etisk sejrer over aristokratens (krigeriske)”. Det holder bare ikke. Bourgeois’ens livsstil kan ikke i længden tilfredsstille menneskers dybeste behov – efter anerkendelse – og derfor lurer dyret med de røde kinder til stadighed på at bryde frem. Som vi bl.a. så det i 1980’ernes central- og østeuropæiske dissidentbevægelser.

“Man skal huske på, at Hegels grundlæggende anerkendelseskamp ikke er et eventyr med happy ending. Det er en kamp, hvor det handler om at risikere sit liv for at få modparten til at acceptere ens (højere) værd! Og det lyder selvfølgelig fuldstændig fremmed i vores moderne kultur.”

Jeg spørger, om Fukuyama deler min fornemmelse: at den utilitaristiske etik i liberalistisk indpakning er blevet mere dominerende i Europa siden kommunismens sammenbrud?

“Måske kan man sige, at en del europæisk tænkning er blevet amerikaniseret i løbet af de seneste 25 år. Amerikanere har altid været mere åbne over for den utilitaristiske-materialistiske tænkning, både indenfor politik og økonomi. Tænk bare på Chicago-skolen – hele den neoklassiske, nyliberalistiske økonomi er jo en amerikansk opfindelse. Jeg synes, at europæerne har haft styrke til at modstå denne tankegang og stadig gør det i visse henseender. Men der er kommet en ekstrem prestige over tænkning, som tilsyneladende er videnskabelig, fordi den kan formaliseres og bringes på matematiske formler, og det har bidraget til utilitarismens globale udbredelse. Man fornemmer det tydeligt, når der afholdes konferencer om etiske og bioetiske spørgsmål,” bemærker Fukuyama.

– Men måske kan dyret med de røde kinder passiviseres med et teknologisk fix? I en senere bog, Our Posthuman Future fra 2002, vender du tilbage til Hegels anerkendelseskamp og til Platons ide om menneskets thymotiske side. Hvis jeg læser dig rigtigt, hævder du her, at følelsesoptimerende medicin som ritalin og adderall risikerer at suspendere den drift efter anerkendelse, der er så vital for samfundets netværk af balancer og institutioner?

“Netop. En af de bedrifter, den moderne videnskab har udrettet, er at afdække en stor del af det biologiske grundlag for menneskets kognitive og emotionelle aktiviteter. Det viser sig, at der findes biologiske korrelater til følelser som stolthed, vrede, skyld og skam – efter min opfattelse de vigtigste sociale følelser, mennesker erfarer. Som et resultat er man blevet i stand til at intervenere medicinsk med henblik på at forandre disse biologiske faktorer, og i fremtiden kan det også blive muligt at gøre det genetisk. Det anser jeg for faretruende, fordi det efter min opfattelse rammer ind i essensen af, hvad et menneske overhovedet er.”

“Man bliver nødt til her at tænke darwinistisk: grunden til, at disse følelser overhovedet eksisterer – at de har overlevet og udviklet sig – er, at de skal fremme den sociale kooperation. De skal gøre det muligt for artens individer at overleve i meget krævende omgivelser.

Man føler stolthed, når man har udrettet noget, som fællesskabet opfatter som fortjenstfuldt og værd at prise. Man bliver måske anset for at være en stor kunstner, en stor soldat, en stor arkitekt, eller hvad det nu kan være. Uanset indholdet af den givne aktivitet, har det været nødvendigt at knytte den social præstation sammen med en menneskelig følelse. Så hvis man kan opnå den samme mentale tilstand ad kunstig vej – gennem piller – forekommer det mig, at man har kortsluttet den evolutionære årsag til, at alle disse menneskelige evner og bedrifter har udviklet sig.”

Da Hegel blev trendy

Hvad der egentlig er årsagen til de seneste års pludselige udbredelse af det hegelske tankegods her i Danmark, kan være svært at afgøre. Måske har det noget at gøre med, at Hegels besværlige hovedværk Åndens Fænomenologi for første gang er udkommet i en dansk oversættelse (det skete i 2005).[6]  Eller måske er fænomenet mere knyttet til oversættelsen af Axel Honneths hovedværk fra 1992, Kamp om anerkendelse: Sociale konflikters moralske grammatik (udkom på dansk i 2006). Frankfurterskolen og dens kritiske teori, som Honneth abonnerer på, har altid været populær på de danske fakulteter for samfundsvidenskab og humaniora.

Men Fukuyama har en helt anden forklaring:

“Hvis vi i første omgang holder os til politik, er der sket det, at en ny politisk kultur har grebet det meste af verden. En stor del af den politiske strid om immigration for eksempel, er i virkeligheden et udtryk for, hvad jeg andetsteds har kaldt identitetspolitik.[7] Således ser jeg hele opkomsten af den moderne islam som et udtryk for identitetspolitik. Folk kræver anerkendelse af deres bestemte guder eller deres bestemte fortolkninger af Koranen. Og folk er villige til at dø, at sprænge sig selv i luften, i kampen for at opnå denne anerkendelse.”

“Den utilitaristisk-økonomistiske verdensopfattelse kan ganske enkelt ikke fatte, hvordan sådan noget kan forekomme. Immigration og moderne islam er som bekendt blevet genstand for store dele af vores politiske debat, men den økonomistiske tilgang hindrer en virkelig forståelse af fænomenet.”

“Hvis man kun tænker i incitamenter, lyder ræsonnementet for eksempel således: Vi skal bare øge straffen! eller: Vi skal bare øge vores økonomiske bidrag! – så vil disse mennesker begynde at opføre sig ordentligt! Men når en masse unge europæere rejser til Syrien for at slås, er billedet ikke sjældent, at de kommer fra middelklassefamilier. De er ikke fattige, de sulter ikke. Det handler slet ikke om økonomi. Det handler om, at de ikke føler sig tilpas indenfor deres tildelte identitet. Og det gælder specielt andengenerations indvandrere: de føler sig ikke accepterede som europæere, men de kan heller ikke føle sig til rette i forældrenes identitet, den traditionelle muslimske selvforståelse. Det er efter min opfattelse grunden til, at sådan noget som Islamisk Stat eller – før det – Al Quaeda har haft så stor appel til disse unge,” siger Fukuyama.

– De føler måske også, at tilværelsen i den moderne, liberalistiske stat er tom, meningsløs?

“Jamen, det er jo hele liberalismens præmis: at staten ikke forfølger noget mål; at staten forholder sig neutral til de store spørgsmål, som for eksempel religionen. Den indstilling er ikke mindst blevet grundlagt efter de europæiske religionskrige. Det viste sig at være for farligt at bedrive politik på spørgsmålet om, hvad det gode liv er.[8] Derfor er moderne liberalisme bygget på det grundlag, at OK, du må selv finde ud af, hvad det gode liv er – vi skal bare sørge for, at alle lever i fordragelighed med alle andre. Det er ikke specielt tilfredsstillende for en hel masse mennesker. De vil gerne være en del af et større fællesskab, de vil gerne forenes om et højere mål, de vil gerne tjene en sag. Og det ligger ikke i de moderne, liberale samfund,” understreger Fukuyama endnu en gang.

Måske er det netop denne iboende modsætning i nutidens totalt dominerende liberalisme, der har bragt anerkendelsesbegrebet så massivt ind i behandlerprofessionerne. Der holdes kurser, der tilbydes coaching, og der udgives litteratur om anerkendelse i lange baner: “anerkendende ledelse”, “anerkendende pædagogik”, “anerkendende elevsamtaler”, “håndbog i anerkendelse” minsandten også… Men det siger vel sig selv, at når Hegels begrebsapparat udsættes for en så voldsom inflation, sker der også en udtynding af teorien, og med stor sandsynlighed også en forvirring.[9]

Når der eksempelvis henvises til forældres “anerkendelse” af deres egne børn, og anerkendelse således knyttes til opbygning af et indre selvværd, er det klart, at vi måske nok benytter os af det samme ord, men i realiteten taler om helt forskellige fænomener. Selv om psykologi ikke er Fukuyamas fagområde, vil jeg gerne have ham til at forholde sig til dette fænomen:

– Du skriver i The End of History and the Last Man: “En psykologi eller en politisk videnskab, der ikke tager menneskets grundlæggende stræben efter anerkendelse i betragtning og ikke medtænker dets måske sjældne, men undertiden meget udtrykkelige vilje til at handle i modstrid med selv det stærkeste naturlige instinkt, går forkert af en enorm vigtig side af den menneskelige adfærd”.[10] Og faktisk har du lige givet os et slående eksempel på det. Men i nyere psykologisk og terapeutisk litteratur finder man ofte anerkendelse beskrevet som noget, mennesker på det nærmeste har retskrav på eller i hvert fald har en rettighed til. Hvad mener du om det?

Anerkendelse og selvværd

“I sidste del af bogen introducerer jeg begreberne megalothymi og isothymi som afgørende forskellige udviklinger af menneskets thymos. Megalothymi er kravet på at blive anerkendt som overlegen i forhold til andre – det kan være på grundlag af et ægte, indre værd, men mere sandsynligt er det på grundlag af et oppustet og forfængeligt selvbillede. Isothymi derimod, er en tragten efter at blive anerkendt som ligeværdig med andre mennesker.”[11]

“Præmissen for et moderne, liberalt samfund er efter min opfattelse, at det består af en serie menneskelige væsener, som er lige i værdighed. Fundamentalt udspringer den idé af en kristen tradition: Gud skabte mennesket i sit billede, og derfor har mennesket i en vis forstand noget guddommeligt i sin karakter. Specielt indenfor protestantismen fortolkes denne idé derhen, at hvad der gør os unikke som mennesker, er vores evne til at træffe moralske valg, og den evne har hver eneste af os. I den forstand er vi lige. Og eftersom vi er lige – hver eneste af os lige med hver eneste anden – er staten forpligtet til at behandle os ens som borgere. Enhver af os har ret til at stemme, at ytre sine synspunkter, at deltage i en fælles samtale om det fælles gode. I den forstand findes der en slags minimum ‘anerkendelse’, som vi alle har ret til. Hvilket politisk kan oversættes til noget som de universelle menneskerettigheder; rettigheder, vi har alene i kraft af vores værdighed som mennesker.”

“Men det adskiller sig fra de højere former for anerkendelse, som Hegel og hans efterfølgere taler om. Former, hvor man ikke anerkendes for at besidde denne, essentielt moralske egenskab (at mennesket har værdi i sig selv, fordi det kan tillægge tingene værdi), men for en bedrift, for noget man har udrettet, og som samfundet sætter pris på.”

“Jeg ved ikke, hvordan det forholder sig i Europa, men i USA er debatten om selvrespekt (self-esteem) løbet fuldstændig løbsk. Vi er havnet i en situation, hvor lærere og forældre føler, at et lavt selvværd er noget så forfærdeligt, uanset baggrunden. Så unge mennesker bør ‘gives selvværd’, som det hedder, uanset om de har fortjent det eller ej.”

“Jeg tænker, at der er tale om en vildfarelse med hensyn til, hvad værd og selvværd overhovedet er og handler om. Og det er et af de store problemer i moderne uddannelsesvæsen, at man nu godt nok har taget begrebet om selvværd ombord, men nærmest tager det for alvorligt. Og i al fald misbruges det,” siger Fukuyama.

– Vil det sige, at pædagoger og psykologer gør fejl i at forsøge at sætte ind på at genetablere selvværdet?

“Eftersom selvværd faktisk er vigtigt, er det selvfølgelig ikke forkert at sætte det i centrum af patientbehandling og pædagogik. Men man må forstå, at den højeste form for selvværd må fortjenes. Den må tilkæmpes. Hvis man omgår det ved at tage stoffer[12] eller ved at blive talt op uden faktisk at have fortjent det – så vil de mennesker, der modtager denne behandling, når det kommer til stykket, ikke så let lade sig bedrage.

– De vil ikke blive tilfredsstillet?

“Måske dem på stoffer vil blive tilfredse. Men at få belønninger for ikke have udrettet noget særligt hjælper næppe ret mange til at undslippe problemet med lavt selvværd. Det problem handler om at forme karakteren, som vi engang sagde. En personlig kultivering af vaner, som efterhånden sætter én i stand til at opnå de mål, man forfølger og til at omgås andre mennesker i samfundet på en ordentlig måde.”

Pludselig lyder du nærmest som Allan Bloom.[13]

– Jeg vil ikke skamme mig over at stå på linje med Bloom, bestemt ikke!

Professor Fukuyama, tak for denne samtale!


Francis Fukuyama

Født 1952. Seniorforsker, centerleder og æresprofessor ved Stanford University (Californien). Forskningsfelter: demokrati, nation, international sikkerhed, international udvikling og bioetik. Har deltaget i flere rådgivningsorganer for USA’s udenrigsministerium. Var 2001-2004 medlem af The President’s Council on Bioethics (en slags amerikansk pendant til Det Etiske Råd).

Vigtigste værker:

  • The End of History and the Last Man (1992).
  • Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (1995).
  • Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (2002).
  • State-Building: Governance and World Order in the 21st century (2004).
  • The Origins of Political Order (2011).

Dialektik

G.W.F. Hegel (1770-1831) inspirerede adskillige tænkere i sin samtid, ikke mindst Carl von Clausewitz (1780-1831) og Karl Marx (1818-1883). Det var særlig Hegels komplekse idé om historien som en dialektisk fremadskridende (ånds)proces af tese-antitese-syntese, der satte sig varige spor i europæisk tænkning.

Hegels skrifter er vanskeligt tilgængelige, og gennem hele det 20. århundrede har det været forbeholdt originale enegængere at fastholde forestillingen om anerkendelseskampens centrale betydning i individets og samfundets historie. Det ubestridelige fyrtårn er her den russisk fødte filosof og diplomat Alexandre Kojève, som i 1933-39 holdt en legendarisk forelæsningsrække i Paris om Hegels hovedværk, Åndens Fænomenologi (efterfølgende udgivet i bogform: Alexandre Kojève, Introduction à la Lecture de Hegel, 1947). Tilhørerkredsen var ikke stor, men mange af de tilstedeværende blev dybt præget af Kojèves lysende klare udlægninger af anerkendelseskampen, blandt dem psykoanalytikeren Jacques Lacan, fænomenologen Maurice Merleau-Ponty, forfatteren André Breton, litteraturkritikeren Georges Bataille og polyhistoren Roger Callois.

Fra dette historiske kraftcentrum breder der sig ringe af inspiration, som i nyere tid først og fremmest er blevet opsamlet og fornyet af to figurer: slovenske Slavoj Žižek og amerikanske Francis Fukuyama.


NOTER:

[1] Staten (som består af 10 bøger) udkom på et tidspunkt mellem 370 og 377 f.Kr.

[2] Fukuyama oversætter thymos til ‘spiritedness’. I min egen bog Efter Mennesket (2015) har jeg valgt begrebet ‘engagement’ som det mest dækkende for samme fænomen (KB).

[3] Se Box 2.

[4] FF, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. London 2002. Profile Books.

[5] Når The End of History and the Last Man endnu i dag (ligesom ved udgivelsen) overalt udlægges som et forsvar for liberalismens samfundsorden, fortæller det ikke så lidt om, hvor overfladisk anmelderi og journalistik fungerer.

[6] En kæmpemæssig bedrift af oversætteren, Claus Bratt Østergaard.

[7] Se f.eks. Francis Fukuyama, “Identity, Immigration and Liberal Democracy” i Journal of Democracy, April 2006, Vol. 17, No. 2.

[8] Fukuyama henviser bl.a. til Den Westfalske Fred, 1648.

[9] Et ekstremt eksempel finder man i Kapitel 7 af lærebogsantologien: Jan Brødslev Olsen og Gitte Duus (red.), Menneskenære grundbegreber – i social og sundhedsprofessionerne (2016). Her “fremstiller” Helle Schimmell hele Hegels anerkendelsesteori på mindre end en side, hvor det lykkes hende at vende op og ned på én af europæisk filosofis allerstørste klassikere. Om anerkendelseskampen på liv og død hedder det, at “den tilsyneladende sejr slet ikke fører til anerkendelse, men blot til underkastelse, lydighed eller tilbedelse. I den forstand har herren tabt.” (150) Det er jo moderne sympatisk, men desværre meget langt fra at være en indføring i Hegels tankegang. Ingen, som har læst Åndens Fænomenologi, vil kunne genkende Helle Schimmell’s udlægning – jævnfør Kapitel IVA, “Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewusstseins; Herrschaft und Knechtschaft” i G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. Nach dem Texte der Originalausgabe  herausgegeben von Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952: Verlag von Felix Meiner , 141 ff.

[10] “A psychology, or a political science, that did not take into account man’s desire for recognition, and his infrequent but very pronounced willingness to act at times contrary to even the strongest natural instinct, would misunderstand something very important about human behavior.” (The End of History and the Last Man. 1992. London: Hamish Hamilton, Penguin Books. Side 152.)

[11] Megalothymi og isothymi er begreber, som Fukuyama har introduceret. Fra psykologien kender vi til gengæld begrebet dysthymi, som netop henviser til den nedstemte tomhed, nogle personer kan opleve på baggrund af manglende anerkendelse.

[12] Se mit interview med Fukuyama om brugen af Ritalin, Adderall og anden hjernedoping på: http://www.klavsbirkholm.dk/wp-content/uploads/Francis-Fukuyama.mp4

[13] Allan Bloom (1930-92), amerikansk filosof og klassicist. Blev verdensberømt for sin bog, The Closing of the American Mind (1987), der også udkom på dansk under titlen Historien om Vestens intellektuelle forfald (1991). Bogens tema er universiteternes deroute og det almene dannelsestab.