Af KLAVS BIRKHOLM – Interview i Dagbladet Information 27.april 1993
Christopher Lasch er professor i historie ved universitetet i Rochester – en, siger han selv, lille, meget provinsiel by upstate New York, nær Ontariosøen. Og meget langt fra luksussuiten her på SAS Falkonér, fornemmer man. For Lasch’ væsen og samtaleform er helt uden den kosmopolitiske storbyintellektuelles karakteristiske pågåenhed – venligt afventende, opmærksomt lyttende, søgende i svarene. Det er sært at forestille sig, hvordan denne mand, denne stemme kan tale så malmfuldt ind i den amerikanske kultur- og samfundsdebat, og så skånselsløst svinge leen mod både højre og venstre.
“Man of the People” kaldte The New York Review of Books Christopher Lasch i et stort portræt for to år siden, da Det eneste sande Paradis udkom i USA. En træffende karakteristisk af både personen og værket.
Personligt beskriver Lasch selv i introduktionen til sin nye bog, hvordan hans tilhørsforhold til det amerikanske venstre i 70’erne kom i stadig mere pinagtig konflikt med hans forsøg på noget så provinsielt som at skabe en ordentlig familie: “Et hus fyldt af mennesker, et overfyldt bord med flere generationer omkring, firhændigt klaverspil, nonstop-samtale og madlavning; baseball og svømning om eftermiddagen; et spil poker eller Diplomacy om aftenen; hele tiden med børn og voksne i fællesskab – det var vores forestilling om en veltilrettelagt husholdning og mere specifikt om en veltilrettelagt opdragelse.” Alt det kom i konflikt med venstrefløjens sejrende program: seksuel frigørelse, karriere for kvinder, professionel børnepasning og et uddannelsessystem, der i stigende grad fremmer rå ambition og hensynsløs social opstigen. At se den moderne verden fra familiens og forældrenes standpunkt er “at se den i det værst tænkelige lys”, opdagede han.
Som historiker startede han allerede i 1962 med en kritik af den amerikanske liberalisme – for ham troen på, at efterhånden som det lykkes at tilfredsstille flere og flere materielle behov, vil menneskeheden gradvist blive befriet for al overtro og gamle fordomme. Forbrugerismens egentlige grundlag: “Engang var tilværelsen miserabel på grund af dårlige konger og dårlige tænder; nu har vi demokrati og tandlæger, så folk er blevet lykkeligere, det går fremad.” (The American Liberals and the Russian Revolution.) Undersøgelsen af denne liberalistiske overtros vanskeligheder med at forstå det 20.århundredes udenrigspolitiske konflikter blev Lasch’ særlige indgang til tresserbevægelsen.
Men allerede i The New Radicalism in America (1965) og The Agony of the American Left (1969) nåede han frem til at indse, at det ikke så meget var liberalismen som ideologi, snarere den langt mere altfavnende tro på et evigt fremskridt, der udgjorde fundamentet for det elitære tyranni af social og politisk kontrol, der var ved at snige sig ind i det amerikanske samfund. Også i den forstand er Lasch en “man of the people”: Fremskridtstroen og dens virkeliggørelse i den teknokratiske velfærdsstat har tømt den politiske scene for indhold; der findes ingen virkelig strid mellem visioner; den iscenesatte kamp mellem de forskellige partifarver er blevet ligegyldig (de er alle fremskridtsfundamentalister); partierne har kun én virkelig alvorlig modstander – folket, nationen.
Det var dog først, da han gav denne fremstilling en socialhistorisk og psykoanalytisk dimension (inspireret bl.a. af Michel Foucault og Melanie Klein), at Lasch’ budskab for alvor brød igennem i den offentlige debat. Det skete med Haven in a Heartless World: The Family Besieged (1977), og især med Narcissismens Kultur (1979, dansk 1982) og Det minimale Selv (1984, dansk 1985). Disse bøgers succes skyldtes utvivlsomt, at de tilfredsstillede et behov for selvforklaring på et tidspunkt, hvor det moderne velfærdsprojekt var kommet i krise.
Nu, efter syv års arbejdspause kommer han så tilbage med et nyt forsøg på at give de samme pointer yderligere tyngde, dennegang gennem en idéhistorisk fremstilling af den brogede tradition af tænkere og aktivister, som på godt og ondt har kæmpet imod fremskridtstroens fremmarch. Tabernes historie.
“Det er rigtigt, at jeg i alle mine bøger har søgt at finde forskellige indgange til at tale om den samme ting”, siger Lasch. “Nemlig vor egen tids dominerende tankevaner.”
“Et fremtrædende tema i Narcissismens Kultur er eksempelvis den sønderdelte forståelse af tiden. På et tidspunkt overvejede jeg endda at kalde bogen Livet uden fremtid – en titel, som skulle opfange følelsen af diskontinuitet og tillige antyde, at uden en fortid og uden en kontinuitet mellem fortid og nutid er det umuligt at forestille sig nogen fremtid. Jeg droppede denne titel, men den an-tyder slægtskabet med overvejelser, der er mere fremtrædende her i Det eneste sande Paradis. En bog, der jo mere direkte er viet vores tidsoplevelse: erindring og mangel på erindring; kontrasten mellem håb og optimisme (altså to helt forskellige måder at opfatte fremtiden og dens forhold til fortiden på).”
– Oplever du selv, at den idéhistoriske ramme leverer et mere frugtbart udgangspunkt for forståelse af den narcissistiske tomhed og den fragmenterede tidsoplevelse, end det psykoanalytiske begrebsapparat i dine bøger fra 80’erne?
“Ja, det gør jeg af flere grunde. For det første fordi temaet den historiske diskontinuitet her bliver mere udtrykkeligt. For det andet fordi en analyse af samtidskulturen, der trækker på psykologiske kategorier, meget let kan blive vildledende. Et af mine ærinder har jo været en kritisk analyse af den terapeutiske sensibilitet, dvs tendensen til at erstatte moralske kategorier med terapeutiske, med et forfærdeligt tab af moralsk realisme tilfølge. At lancere en kritik af denne terapeutiske verdensforståelse på grundlag af psykologiske begreber viste sig at være vildledende for mange læsere. Væsentlige pointer gik tabt.”
“For det tredje rummer den psykologiske ramme den vanskelighed, at læseren i reglen undtager sig selv. Hvad der fra min side var tænkt som en kritik af en hel kultur, en hel livsform, blev læst som en kritik af særlige, patologiske tilfælde. Det var ikke min hensigt at stille læseren eller nogen anden udenfor, så måske er der fordele ved at skifte til denne, mere udtrykkelige, historiske ramme for kritikken.”
– I Det eneste sande Paradis gør du op med tesen om fremskridtstroen som en sækular religion. Du henviser til det stærke, indbyrdes slægtskab mellem den kristne idé om forsynet og den klassiske idé om skæbnen (der prægede den tidlige republikanisme). Det afgørende skift i vores forståelse af det gode liv er af nyere dato, hævder du. Det indtræffer med den moderne nationaløkonomis positive vurdering af de stadig mere avancerede behov, som er i stand til at fjerne oplevelsen af vores civilisation som dødelig. Men hvad baner pludselig vejen for denne nye idé hos Mandeville, Hume og Adam Smith?
“Det var de almindelige vilkår. I alle de store moralske og religiøse traditioner (den klassiske, den kristne og utvivlsomt også de østlige) er umættelige behov blevet betragtet som noget dybt forstyrrende for menneskelivet. Også Mandeville og Smith har stærke moralske reservationer overfor fænomenet, selvom de betragter det som den “usynlige hand”, der er i stand til at frigøre enorme produktive kræfter.”
“Når forestillingen dukker op i 1700-tallet, skyldes det de tekniske fremskridt, arbejdsdelingen og den forudgående videnskabelige revolution, der ikke bare åbnede fornemmelsen af en over-vældende menneskelig kapacitet til beherskelse af naturen, men også ændrede vores tidsopfattelse. Den videnskabelige sandhed er nemlig altid en hypotese, der kun rummer en eneste vished: den vil før eller siden blive overhalet af en ny og bedre forklaring. I hele dette miljø var det fælles træk fornemmelsen af en aldrig afsluttet vækst, et open-ended crescendo af viden og velstand.”
– Men er det et rent tilfælde, at dette miljø netop vokser frem i den protestantiske kultur? Har protestantismens individualisering af gudsdyrkelsen ikke banet vejen for en sækularisering af menneskers verdslige anliggender, herunder tilfredsstillelsen af vore behov?
“Uden tvivl rummer Max Webers tese, som du her påberåber dig, en del af sandheden. Den protestantiske vækkelse indebar i 1500-tallet en betydningsfuld moralsk rehabilitering af hverdagslivet. Der er heller ingen tvivl om, at de kommunistiske samfund, som blev bygget på den protestantiske opfattelse af arbejdet som kald – New England er måske det bedste eksempel – var dygtige til at akkumulere velstand. Men de kommunistiske prædikener var helt op i 1700-tallet præget af anfægtelser over, ja endda fordømmelse af stræben efter verdslig nydelse og rigdom. De var rene jeremiader mod den voksende verdsliggørelse. Og, som jeg har forsøgt at eftervise, var de det åndelige grundlag for senere fremskridtskritikere som Carlyle og Emerson.”
– Hvad så med den franske oplysningsbevægelse? Du beskriver i bogen en sammenhæng mellem den moderne venstrefløjs fremskridtstro og dens overbevisning om, at et verdensomspændende broderskab mellem alle mennesker før eller siden vil sætte sig igennem. Står denne universalistiske idé ikke i gæld til Rousseau?
“Rousseau er uhyre kompleks. Et træk i hans tænkning peger i den retning, du nævner. Et andet træk er hans bestræbelse for at knytte dyden (virtus) til et bestemt sted, en bestemt lokalitet – altså en skeptisk kritik mod samtidens universalistiske tendens til centralisering. Rousseau forstod sig selv som et provinsmenneske. Han tilhører også den tradition, der hævder: at være loyal overfor alt, det er, når det kommer til stykket, at være loyal overfor intet. Et republikansk borgerskab – og de dyder det forudsætter – må i sidste instans være rodfæstet i ens egen lokalitet, ens egen historie, ja ens eget landskab. I så henseende stod Rousseau i opposition til Oplysningens iboende tendens til globalisme.”
– Men er der ikke også i Rousseaus opdragelsesfilosofi (i “Émile”) og i “Den sociale Kontrakt” en tendens til at opfatte lokalitet og tradition som lænker for det rige individs selvrealisering?
“Det er en frugtbar spænding hos ham. Det gælder alle de tænkere, jeg her har søgt at skrive sammen i en fælles historie om fremskridtets kritikere, at de ikke simpelthen forsvarer det provinsielle, det partikulære. Tværtimod udmærker de sig ved et skarpt blik for provinsialismens snæverheder. De indser, at rødder er betydningsfulde, men at rodfæstethed også kan antage utiltalende former: fremmedhad, racisme, intolerance og fremfor alt misundelse og ressentiment overfor “dem udenfor”. Alle disse træk lurer i den populistiske tradition, hvis vi skal bruge en politisk betegnelse; og de har – uretfærdigt – været benyttet til at udelukke populismen fra enhver seriøs diskussion.”
– For populismen rummer, mener du, en henvisning til gamle dyder, som vi i høj grad har brug for idag: taknemmelighed over livet, indsigt i grænser, loyalitet mod fællesskabet. Er disse dyder, hvad du forstår ved heroisme?
“Ja, i høj grad. For hovedskikkelser i min fremstilling som Carlyle og Emerson er heroismen en åndeligt krævende livsførelse. Villigheden til at stille krav til sig selv. Og villigheden til at anerkende livet som godt på trods af alle vidnesbyrd og erfaringer, der frister én til at drage den modsatte konklusion. Heroismen er Carlyles og Emersons forsøg på at tale om livet på denne måde i en tid, hvor de religiøse henvisninger bliver mere og mere meningsløse for mange mennesker.”
– Den “taknemmelighed”, som Carlyle og Emerson ønsker at fastholde, står den ikke i dyb modsætning til “rettigheden”, det moderne demokratis kernebegreb?
“Man kan måske hævde, at den grundlæggende rettighed, som alle det moderne demokratis mange rettigheder oprindeligt udgår fra, er retten til lykken. Og netop dén kritiserer Carlyle og Emerson: Man har ikke “ret” til lykken! Man må lære, erfare – det er hemmeligheden bag al lykke! Det er et forbløffende træk ved det moderne samfund, at det har været i stand til at undertrykke denne ældgamle indsigt.”
– En af dine kongstanker er, at populismen må lære sig, hvad Reinhold Niebuhr kaldte “en åndelig disciplin mod ressentimentet”. Kan du uddybe det?
“Det er et råd til de mennesker, der har allermest grund til at føle sig krænkede og harmfulde; hos de klasser og lag, der har været fremskridtets tabere, er ressentimentet den fremtrædende last. Men rådet om åndelig disciplin må ikke forveksles med en opfordring til dem om resignation og passivitet. Det giver tværtimod kun mening i sammenhæng med opsætsighed, dvs hvor der er tale om meget aktive bevægelser mod uretfærdigheden.”
– Er rådet beslægtet med, hvad Hannah Arendt kalder “tilgivelsens magt”?
“Hvorfor ikke! Man kan fremdrage endnu en begrebsmodsætning: tolerance contra tilgivelse. Tolerancen er i mine øjne kvintessensen af liberalismens værdisyn: lev og lad leve! Problemet er, at tolerancen kan blive en form for ligegladhed: Du har ret til at mene dit, så længe jeg ikke behøver at tage notits af din mening eller argumentere med den.”
“Men for den tradition, jeg har søgt at fremdrage, er selve det at argumentere med en modpart et tegn på respekt. Den bedste måde at behandle ens fjender på er derfor at tilgive dem, at opponere mod deres falske grundsætninger, værdier og handlinger – uden foragt eller fordømmelse af personen.”
“Det lyder abstrakt, men kan illustreres ved kampen mod slaveriet i forrige århundrede. I anti-slaveri bevægelsen var den liberale facon at fordømme slaveejerne som syndere – i stedet for at fordømme institutionen og tilgive personen. Den ene grusomhed blev besvaret med den anden. Idag er problemet ikke så meget, at mennesker tøver med at fremsætte moralske domme, men at de er uvillige til at argumentere dem igennem.”
– Du fremstiller syndikalismen og laugssocialismen i begyndelsen af det 20.århundrede som den sidste store, teoretisk sammenhængende opposition mod det centraliserede velfærdssamfund, hvor stordrift og avanceret arbejdsdeling har fjernet erindringen om arbejdets nytte og arbejdets kald. Med syndikalismen døde også forestillingen om “deltagelse” som demokratiets basis, den blev erstattet af forbrugerismen. Ikke bare den konservative republikanisme, men også den socialistiske arbejderbevægelse er blevet opsuget af den liberalistiske fremskridtsfundamentalisme. Kan du overhovedet idag få øje på bevægelser, mennesker, der kæmper for en anden fremtid?
“Ja, det kan jeg bestemt. Flere og flere mennesker er ulykkelige og utilfredse med den moderne verden. Ofte tager disse følelser besynderlige og politisk reaktionære former. F.eks. i kravet om en autoritær genetablering af familiens værdier, der naturligvis ikke kan lade sig gøre på den måde. Men selve eksistensen af denne utilfredshed er tydelig, den er til at tage og føle på. Og den burde tages langt mere alvorligt blandt intellektuelle og politisk engagerede – i stedet for at blive betragtet som som en retrograd atavisme, der truer med at trække os tilbage i en uoplyst fortid og derfor bare bør overstås.”